荀韩礼法关系论

发布时间:2012-09-01 14:28:38    来源:荀子,先秦诸子,韩非的学术思想,春秋战国时期学术思想史   浏览:(133)

  内容提要:关于荀子与韩非的学术思想关系,一般认为韩非曾师承荀子,荀子是春秋战国时期学术思想史上从礼到法的过渡。文章从礼法德刑关系角度分析荀韩学术思想源流、思想特质及其关系,认为荀子是站在儒家立场上对先秦诸子的集大成,韩非是站在法家立场上对先秦诸子的集大成;在礼法及德刑关系上,荀子坚持“两点论”,韩非主张“一点论”。荀子不是从礼到法过渡的桥梁,韩非也不是通过这座桥梁才踏上法家之路的。他们双峰并峙,各有千秋,共同为秦汉王霸杂用的政治文化模式的构建奠定了理论基础。

  关键词:荀子 韩非 礼法 德刑 秦汉政治文化模式

  关于荀子与韩非的学术思想关系,一般人依据《史记·韩非列传》上的记载:韩非“与李斯俱事荀卿”,对二人的思想加以逻辑联系,认为韩非曾师承荀子,荀子培养了韩非和李斯这两个著名法家,而韩非则继承并发展了荀子关于法的思想,建立起完整的法家思想体系,荀子是春秋战国时期学术思想史上从礼到法过渡的桥梁。杜国庠认为,从荀子思想中可以看出由礼到法的发展痕迹,他把礼观念发展到几乎和法的概念一样的地步。(见《杜国庠文集·中国古代由礼到法的思想变迁》,人民出版社,1962;)杨荣国提出,荀子言礼有法的意味,甚至言礼即是言法,言法即是言礼,两者是一个东西,是一个东西的两种说法,(见杨著《中国古代思想史》第345?46页,人民出版社,1954),这种说法再向前一步就走到了认为荀子是法家。(“文革”后期的“评法批儒”中,有人更是把荀子和韩非扯到一起,给荀子戴上“法家”的桂冠。)这种说法成为当时的主调,如朱贻庭在《战国时代杰出的法家——荀子》(《辽宁大学学报》,1973(4))一文中说“荀子是儒家的叛逆者,他的思想体系应属于法家。”孔繁认为:“在思想战线上他(指荀子)和法家同属于一个阵营。”(孔繁:《论荀况对儒家思想的批判继承》,《历史研究》,1979(1))。类似的说法很多,恕不详举。

  荀子与韩非之间的实际关系究竟如何?有无学术传承关系?如何评价和认识荀韩的思想属性?这都是应该进一步研究的。本文只从荀韩礼法关系角度对荀韩关系做一点探索。因为礼法关系是认识荀韩思想特质及其关系的一个十分重要的环节。

  我们知道,荀子是春秋战国百家争鸣结束时一位站在儒家立场上对先秦诸子进行了批判继承的集大成的人物。郭沫若说:“荀子是先秦诸子中最后一位大师,他不仅集了儒家的大成,而且可以说是集了百家的大成的。”(《十批判书·荀子批判》第218页,东方出版社,1996)侯外庐也说:“荀子是后期儒家的伟大的代表”(《中国思想通史》(第一卷)第530页,人民出版社,1957)。荀子刑法涉猎广泛,学说渊博,兼综儒道墨法名,构建了博大精深的思想体系,对秦汉,乃至其后二千年的中国封建社会的政治文化影响深巨。这与他在稷下呆过有直接关系。荀子久居齐国,曾在稷下“三为祭酒”,熟悉稷下各家之学,也有了百家争鸣,学术交融的思想自由的宝贵经历,这为他批判总结先秦学术思想、构建自己庞大思想体系提供了良好的条件。

  荀子的思想体系博大精深,然而要探讨其核心及最能代表其思想特质的内容,不能不提到“隆礼重法”的礼法结构。抓住了这一点,就找到了理解荀子思想及荀韩关系一把钥匙。荀子尽管一直以儒家正统自居,但历史上,不只一人将其视为儒学异端。唐代韩愈称道荀子为“大醇而小疵”(《读荀》),宋代理学崇孟抑荀,指责荀子为“异端”,如朱熹谓:“荀卿则全是申韩”(《朱子语类》卷137),究其原因,最根本的一点就是他既反对儒家片面地强调礼治,夸大道德的作用而轻视法的职能,也反对法家一味追求法治而忽视道德的作用,从而使礼乐和刑法结合起来,形成了礼法并重——隆礼重法的独特礼法观。

  荀子的隆礼重法思想是有学术渊源的。其远源就是孔子。清人汪中说:“荀卿之学,出于孔氏,而尤有功于诸经。”(汪中《述学·荀卿子通论》)荀子继承和改造了孔子的礼治思想,根据孔子导德齐礼、宽猛相济、一张一驰的思路,提出了“隆礼重法”的礼法同构观。其近源是稷下学宫礼法融合的学术思潮。荀子沿着这条路线继续发展,使礼法结合更为紧密,使这种政治文化模式在理论上臻于完善。不同的是,稷下学者们结合礼法都具有以法治为主而以礼治为辅的倾向;荀子则是以儒家学说为基础来吸收法治的思想,提出了礼治为主法治为辅的政治文化模式理论。(白奚:《稷下学研究》第281页,三联书店,1998)

  荀子作为儒家代表人物之一,自然主张“礼治”,强调礼在治国安邦中的重要作用,并对儒家礼治的思想作了更为系统的发挥。他说:“礼者,治之始也。”(《王制》)“隆礼贵义者,其国治;简礼贱义者,其国乱。”(《议兵》)礼是治国的根本和最高准则,所以说:“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,历名之总也。王公由之所以得天下,不由所以陨社稷也。”(《议兵》)“礼者,断长续短,损有余,益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美者也。”(《礼论》)从而把孔子的礼治思想进一步发扬光大,成为其思想体系的首要一个支点。

  与此同时,荀子还吸收了前期法家的理论成果,援法入礼,充实了传统礼学,克服了儒家之礼与法家之法的对立,使两者在政治和法律层面交融互摄。为此,认为礼是法的纲领,“礼者,法之大分,类之纲纪。”(《劝学》)故也非常重视法的作用:“法者,治之端也。”“至道之大形,隆礼重法则国有常。”(《君道》)他有时对礼的界定实质就是法,如说:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也。”(《王霸》)这就使礼具备了严谨性、外律性。吕思勉说:荀子“专明礼,而精神颇近法家”(吕思勉:《先秦学术概论》第84页,东方出版社中心,1996)是很有道理的,因为时代变了,“这样用法治来充实改造礼治,体现了新的时代精神。”(任继愈:《中国哲学发展史》(先秦卷)第672页,人民出版社,1983)进而,他主张礼法并用:“古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”(《性恶》)这里是以性恶论作为其礼法并用的理论基础的,体现了综合治理的思想。

  荀子的礼法并用不是没有侧重的,他是主张以礼为主,以法治为辅的。他认为礼比法更根本,“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。”(《性恶》)“故非礼,是无法也。”(《修身》)这种隆礼重法还可以逻辑地引伸出荀子的德刑关系论。荀子首先感到了传统儒家专恃德治的严重缺陷,认为对有些人,象尧的儿子朱丹、舜的弟弟象就只能“待之以刑”(《王制》),对民应“严刑以戒其心”(《富国》)。同时,在《议兵》篇中,他又明确否定了以庆赏刑罚为主要治国手段的主张。他告诫统治者说:“故赏庆刑罚势诈之为道者,佣徒粥卖之道也,不足以合大众,美国家,故古之人羞而不道也。”因此,必须将赏庆刑罚与礼义道德结合起来,恩威兼施。荀子继续说:“故厚德享以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤能以次之,爵服庆赏以申之,时其事、轻其任以调养之、长养之,如保赤子。政令以定,风俗以一。有离俗不顺其上,则百姓莫不敦恶,莫不毒孽,若祓不祥,然后刑于是起矣。……然后百姓晓然皆知循上之法,象上之志而安乐之,于是有能化善、修身、正行、积礼义、尊道德,百姓莫不贵敬,莫不亲誉,然后赏于是起矣。……雕雕焉县贵爵重赏于其前,县明刑大辱于其后,虽欲无化,能乎哉?”这就是荀子为统治者设计的治国方法和原则,其中“厚德音以先之……然后刑于是起矣”展示了德刑关系的构架:先德后刑,德主刑辅。

  最后,荀子在《成相》篇中就礼法并用,德刑结合的思想作了简练的概括:“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平。可以看出,荀子不光是继承发扬儒法思想,他是把思想的触角伸向了儒法思想的源头——西周礼乐文化传统之中,是继孔子之后较全面的重构政治文化模式的又一理论大师。荀子对礼法德刑的重构是经过了春秋战国学术分化,百家争鸣,学派交融之后,便特别具有集大成的优势。荀子礼法德刑重构正是儒法结合,阳儒阴法的集中体现,这一政治文化模式的理论设计,被汉代新儒家发挥,为汉代统治者应用,成为汉代,乃至中国封建社会长期采用的政治文化模式。可以说,正是荀子使这一模式在理论上臻于成熟。因此,谭嗣同“二千年来之学,荀学也”(《仁学》)的说法,正是对荀子政治文化理论的实用价值和历史地位的准确概括,揭示了中国封建政治的奥秘。

  对于荀韩关系,已有学人对司马迁说韩非与李斯俱事荀卿从“事”含义出发进行疏释,认为司马迁表达学说继承时用“师”、“学”和“受业”,而“事”则不同,侧重表示先后中的关系,没有包含学说思想的传承意义。“事”在司马迁以前的典籍主要表示“事奉”、“事从”的意义,因此,韩非与荀子的关系,可以解释为曾“事从”或“尝学”,不能说就是荀子的弟子。(张涅:《论韩非与荀子无思想承传关系》,《中州学刊》,1998)当然,更重要的是要从思想上看韩非与荀子有没有承传关系。对此,刘泽华先生有一个总的看法:“从思想体系上看,韩非与荀卿是相悖的。荀卿的思想虽有兼蓄的特点,但经过陶冶,已熔入儒体。韩非从他老师那里只是获得了某些知识,在思想上走的却是另一条路。当他的老师还在世的时候,便高举法家的旗帜与老师分道扬镳了。韩非猛烈地抨击了儒家,却无一处提到他的老师,这大约就是对老师的尊敬了。荀卿以儒家为旗帜,集先秦诸子思想之大成;韩非以法家为旗帜,集先秦诸子思想之大成。”(刘泽华:《先秦政治思想史》第279页,南开大学出版社,1984)这是在承认荀韩有师生关系的前提下总体上概括比较所得出的结论,是说的很对的。这里,我准备再从礼法关系角度略作疏释。

  如前所述,荀子是礼法结合,以礼治为主导,故隆礼重法,德主刑辅,而韩非对礼却持完全的否定态度。他否定礼的根本目的在于推行他的专任法治的主张。他指出申不害只讲术不重视法的弊病很大,说:“申不害不擅其法,不一其宪令,则奸多。……故托万乘之劲韩,七十年而不至于霸王者,虽用术于上,法不勤饰官之患也。”(《定法》)他对商鞅只讲法而不讲术也不满意,说:“故战胜则大臣尊,益地则私封立,主无术以知奸也。商君虽十饰其法,人臣反用其资。故乘强秦之资,数十年而不至于帝王者,法不勤饰于官,主无术于上之患也。”(同上)因此,他的结论是:“君无术则弊于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也。”(同上)韩非还认为,法与术的运用,都必须以政权为前提,故又十分重势,即权力和地位。他继承了慎到重势的学说,认为“无庆赏之功,刑罚之威,释势委法,尧舜户说而人辩之,不能治三家,夫势之足用亦明矣。……抱法处势则治,背法去势则乱。(《难势》)由以上可见,韩非是分析了前期法家关于“法”、“术”、“势”的理论,并加以发展,熔于一炉,建立起完整的法家思想体系的。这一思想体系的重心是以法为本,兼摄术、势,这就是说,法治理论才是韩非思想的核心,这与荀子有根本区别。韩非主张弃礼任法,便必然把赏庆刑罚作为治理国家的唯一手段。他说:“夫严刑者,民之所畏也;重罚者,民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪,设其所恶以防其奸。是以国家而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用,而严刑重罚之可以治国也。”(《奸劫弑臣》)“无威严之势,赏罚之法,虽尧舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛,行爱惠,而欲霸王之功,亦不可几也。故善为主者,明赏设利以劝之。使民以功赏,而不以仁义赐;严刑重罚以禁之,使民以罪诛,而不以爱惠免。是以无功者不望,而有罪者不幸矣。”(同上)这与荀子反对单纯使用赏庆刑罚治国、德主刑辅正相反。韩非虽然也以人性恶为法治的理论基础,可他认为人与人之间除了赤裸裸的利害关系再无其它可言,要想通过礼义教化使人弃恶从善、改变其自私自利、损人利己的本性是办不到的,所以他说:“夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。……故不务德而务法。(《显学》)礼义教化是没有必要的,犯了法就进行惩罚,这就是韩非的逻辑,这一点与荀子强调礼义教化,反对不教而诛和教而不诛的两种偏向不同。

  综上所述,可以看出,荀子是站在儒家立场上对先秦诸子的集大成,韩非是站在法家立场对先秦诸子的集大成;在礼法以及德刑关系上,荀子坚持“两点论”,韩非则主张“一点论”;总体上荀子反映出儒家思想守中庸、重兼顾、较全面的特点,韩非则反映出法家走极端、重单向、易片面的特点。即使他们之间有过师生关系,但在思想上并不存在师承关系。在思想上,他们分属儒法两个不同学派;在政治活动上,他们所走的道路也是迥异。荀子不是从礼到法过渡的桥梁,韩非也不并非通过这座桥梁才踏上法家之路的。他们作为儒法之集大成者,双峰并峙,各有千秋,先后完成秦汉思想文化转型和过渡,又共同为汉代阳儒阴法、礼法并用、德刑兼用、王霸杂之的政治文化模式的构建奠定了理论基础,对中国历史,做出了他们各自的应有的贡献。

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